il Riformista 4.3.08
Laicità. Il rapporto tra fede e ragione
Nel secolo della rivoluzione biogenetica la scienza ha soppiantato la politica
Per la Chiesa si apre un'inedita «questione antopologica»
di Luigi Agostini
«La scienza non redime l'uomo. La scienza può anche distruggere l'uomo e il mondo, se non viene orientata da forze che si trovano al di fuori di essa». Non c'è nell'Enciclica Spe Salvi una frase che con più coincisione esprima l'idea di Papa Ratzinger circa il rapporto con la scienza. Con il richiamo alla eteronomia della scienza (se non viene orientata da forze che si trovano al di fuori di essa) Papa Ratzinger propone una visione dell'uomo in cui ragione ed etica sono sia irrimediabilmente separate, sia fortemente gerarchizzate: prima viene l'etica, poi la ragione.
Ma dopo Darwin (e Marx, e Freud) è difficile per tutti sottrarsi a una visione storico/evoluzionista dell'uomo: dell'uomo nella sua unitaria capacità sia di elaborare ragionamenti astratti, sia di elaborare giudizi etici. Entrambe le dimensioni coesistono e coevolvono, come ci indica Damasio (Alla ricerca di Spinoza ) e tanti altri neuroscienziati. La laicità incrocia entrambe le dimensioni, nel loro procedere, e, a sua volta, è un prodotto della storia.
La laicità è storicamente il prodotto dell'Umanesimo-Rinascimento, ha ovviamente molti precursori, svariati testimoni; il portale d'ingresso del mondo moderno è presidiato però da due opere classiche, anche se di argomento molto diverso: I Dialoghi intorno a due nuove scienze di Galileo Galilei ed Il Principe di Nicolò Machiavelli.
«Il mio talento - diceva Galilei - è di proporre una nuovissima scienza che tratta di un antichissimo argomento. Forse non è in natura cosa più antica del moto, intorno al quale i libri scritti dai filosofi non sono né pochi né piccoli: tuttavia ho discoperto, con l'esperimento, alcune proprietà di esso, degne di venir conosciute e che fin qui non sono state osservate, né dimostrate».
A proposito dei nuovi Principati, Machiavelli diceva che «gli è parso più conveniente andare drieto alla verità effettuale della cosa che alla immaginazione di essa».
Galilei quindi, che sostituisce al detto di Isaia - se non crederete non capirete - e alla agostiniana «intelligenza illuminata dalla fede», la ragione che illumina se stessa, come poi avrebbe detto Spinoza; Machiavelli quindi, che sostituisce al detto di San Paolo - ogni potere viene da Dio (nulla potesta nisi a Deo) - la virtù del Principe e la sua fortuna.
Con Machiavelli, la laicità della politica trova per la prima volta la sua fondazione teorica. La laicità, a partire dal Rinascimento, scorre per tutto il Lungo Illuminismo sui due binari: da una parte religione/politica, dall'altro fede/scienza. Storicamente i due binari si sono sovrapposti o distinti o in dialettica fra di loro, pur avendo a riferimento una stesso principio, l'autonomia della ragione; sicuramente sulla affermazione concreta del processo di laicità l'evoluzione della relazione religione/politica ha pesato in termini più diretti e massicci della evoluzione della relazione scienza/fede.
Nel Lungo Illuminismo - rispetto alla laicità - il tratto dominante è stato impresso dal rapporto religione/politica piuttosto che dal rapporto fede/scienza: Machiavelli ha pesato molto di più di Galilei. La tesi che vorrei proporre è che il secolo che si apre - il secolo biotech, come chiamato da alcuni, la combinazione cioè tra rivoluzione informatica e rivoluzione biogenetica - cambia l'ordine dei fattori e quindi, l'ordine del discorso: il tema scienza/fede assume e assumerà sempre più un peso dominante rispetto al tema politica/fede, aspetto che, sul versante della Chiesa sembrava aver trovato una sua sistemazione, con il tentativo operato da Maritain e da altri di cristianizzare la modernità.
Ma il tema scienza/fede può aprire una nuova Questione Galileiana. Infatti, rispetto al passato, il peso della relazione scienza/fede sarà progressivamente dominante proprio per la pervasività che la rivoluzione scientifica ha di investire non solo tutti gli aspetti della vita quotidiana, ma la stessa vita e le sue scansioni. Il matrimonio tra rivoluzione informatica e rivoluzione genetica costituisce una valanga scientifica, tecnologica, produttiva, di potenza inedita: come alcuni sostengono, se il secolo ventesimo è stato il secolo della fisica e della chimica, il secolo che si apre sarà il secolo della biologia.
La rivoluzione genetica corre sulle ali della potenza di calcolo, messa a disposizione dalla rivoluzione informatica, che a sua volta procede a velocità esponenziale.
Il cambiamento, dalla scienza come fisica alla scienza come biologia, per usare tale metafora, avviene nell'ultima parte del secolo e niente illustra meglio questo cambiamento che la cancellazione da parte del Congresso Americano (come racconta Lewontin), negli anni 90, del costosissimo progetto del Supercollider destinato a scoprire gli ultimi mattoni costitutivi della materia, e la contemporanea approvazione del costosissimo Progetto Genoma Umano, progetto che nel 2000 porterà a individuare la sequenza completa del Dna.
È attraverso il progetto Genoma Umano, come sostengono Lewontin, Gould, Watson etc., che la scienza biologica ha preso il posto delle scienze fisiche classiche, sia per prestigio che per potenza economica, tanto nella comunità scientifica che presso l'opinione pubblica. Il progetto Genoma Umano rappresenta quindi uno spartiacque storico, non solo per la storia della scienza ma per la storia in generale; da qui si origina la vera uscita del Novecento, la grande e inedita questione che riproblematizza i termini storici della stessa laicità.
Anche simbolicamente è necessario partire da qui, per reimpostare il discorso della laicità, perché solo così saremo in grado di ricomprendere i termini della nuova complessità e affrontare l'effetto di spiazzamento che tale spartiacque ha determinato sulle varie forze sia religiose che laiche. Sinteticamente, pervasività e velocità costituiscono gli aspetti dominanti della Rivoluzione biogenetica: le nuove conoscenze scientifiche sono il motore evolutivo della società contemporanea, informano la cultura come l'economia e continuamente modificano la percezione che l'uomo ha di sé, del proprio ambiente, della propria vita quotidiana, fino a rendere impervio il processo di metabolizzazione sociale degli stessi esiti scientifici.
Siamo infatti la prima generazione che conosce i meccanismi in base ai quali l'umanità si è evoluta e che, forse, ha la possibilità di aprire una porta all'infinito sapere, piuttosto che quella di porre una barriera all'infinita ignoranza. Siamo entrati, come alcuni sostengono, nell'era della riproducibilità tecnica dell'uomo; la decifrazione del genoma rende possibile interventi che gettano una luce, impensabile fino ad oggi, sulla condizione umana; l'ingegneria genetica, mette a nostra disposizione la nostra stessa base biologica. Infine, la biogenetica, sostiene Boncinelli, si avvicina sempre più all'essenza dell'essere umano, alla sua mente.
L'attacco della Chiesa al relativismo, alla «cultura basata su una razionalità puramente funzionale» (la sensata experientia Galileiana), apre, a ben vedere, oltre a un conflitto politico più o meno contingente con il mondo laico, un conflitto culturale ancora più profondo con il mondo scientifico: conflitto di enorme portata e con implicazioni generali su tutti i piani e senza confini.
Karol Wojtyla aveva cercato di chiudere la ferita aperta di Galilei, riconoscendo l'autonomia della ricerca scientifica, ponendo però allo stesso tempo due limiti: le applicazioni della conoscenza scientifica (vedi ad esempio le politiche di controllo demografico) e soprattutto la ricerca intorno all'uomo.
In questi casi, sosteneva Wojtyla, la religione ha il dovere di intervenire per delimitare la sfera di competenza della scienza. «Con la ricerca del codice genetico - sosteneva già il Cardinale Ratzinger - la ragione si impossessa delle radici della vita», e impossessandosi di quelle radici tende sempre più a non vedere nell'uomo un dono del Creatore (o della Natura) e a trasformarlo in un prodotto. Così che, attraverso la genetica, l'uomo viene «fatto» e ciò che si può fare si può anche disfare; la natura e la dignità dell'uomo, concludeva Ratzinger, allora scompare.
Dall'avanzare di tale processo, per la Chiesa, emerge una inedita questione, la questione antropologica, con il suo seguito di sacralità della natura umana e di valori non negoziabili. Qui sta il nuovo nocciolo duro del nuovo conflitto tra religione e scienza, tra fede e ragione: torna la concezione agostiniana dell'intelligenza, che è tale solo se illuminata dalla fede; torna l'idea che la conoscenza dell'uomo, nei suoi aspetti più intimi, appartenga solo alla religione e sia - e debba essere - preclusa alla ragione e alla scienza; torna la concezione della Chiesa come «maestra e monopolista del discorso etico».
Il significato più profondo di tale posizione, anche se schematicamente, mi sembra così riassumibile: la posizione della Chiesa riconfigura un ritorno della «questione cattolica», nella sua essenza, sotto specie di «questione biotecnologica». Ma se la scienza che si occupa dell'uomo, è a sua volta una delle manifestazioni più grandi della scienza prodotta dall'uomo, ricostruire «una pace autentica tra ragione e fede» non sarà un compito semplice per Papa Ratzinger: sta infatti soprattutto qui - nel secolo biotech - il nodo da sciogliere e la stessa possibilità di traghettare la Chiesa nella società della conoscenza, Chiesa che ha metabolizzato Maritain ma non De Chardin.
Ma sta anche qui, per la Sinistra laica, la necessità di reimpostare il proprio compito, all'altezza della propria storia, senza addomesticare i termini del problema, in nome delle esigenze tattiche del momento: dopo la gramsciana «quistione» vaticana, dopo la novecentesca Questione Sociale, questioni che hanno trovato nella storia recente una loro qualche composizione, la nuova sfida che lo sviluppo della rivoluzione scientifica propone, ha al centro la così detta questione antropologica per un verso, o questione galileiana per un altro, con tutte le ricadute, a cascata, su eticità, laicità e politica. Dipanare tale groviglio di questioni - la nuova questione galileiana, per intenderci - sul versante della sinistra laica, non sarà facile, ma Galilei e Machiavelli stanno lì, toujours en vedette. In tale scenario la vicenda della Sapienza è solo un segno dei tempi.
Laicità. Il rapporto tra fede e ragione
Nel secolo della rivoluzione biogenetica la scienza ha soppiantato la politica
Per la Chiesa si apre un'inedita «questione antopologica»
di Luigi Agostini
«La scienza non redime l'uomo. La scienza può anche distruggere l'uomo e il mondo, se non viene orientata da forze che si trovano al di fuori di essa». Non c'è nell'Enciclica Spe Salvi una frase che con più coincisione esprima l'idea di Papa Ratzinger circa il rapporto con la scienza. Con il richiamo alla eteronomia della scienza (se non viene orientata da forze che si trovano al di fuori di essa) Papa Ratzinger propone una visione dell'uomo in cui ragione ed etica sono sia irrimediabilmente separate, sia fortemente gerarchizzate: prima viene l'etica, poi la ragione.
Ma dopo Darwin (e Marx, e Freud) è difficile per tutti sottrarsi a una visione storico/evoluzionista dell'uomo: dell'uomo nella sua unitaria capacità sia di elaborare ragionamenti astratti, sia di elaborare giudizi etici. Entrambe le dimensioni coesistono e coevolvono, come ci indica Damasio (Alla ricerca di Spinoza ) e tanti altri neuroscienziati. La laicità incrocia entrambe le dimensioni, nel loro procedere, e, a sua volta, è un prodotto della storia.
La laicità è storicamente il prodotto dell'Umanesimo-Rinascimento, ha ovviamente molti precursori, svariati testimoni; il portale d'ingresso del mondo moderno è presidiato però da due opere classiche, anche se di argomento molto diverso: I Dialoghi intorno a due nuove scienze di Galileo Galilei ed Il Principe di Nicolò Machiavelli.
«Il mio talento - diceva Galilei - è di proporre una nuovissima scienza che tratta di un antichissimo argomento. Forse non è in natura cosa più antica del moto, intorno al quale i libri scritti dai filosofi non sono né pochi né piccoli: tuttavia ho discoperto, con l'esperimento, alcune proprietà di esso, degne di venir conosciute e che fin qui non sono state osservate, né dimostrate».
A proposito dei nuovi Principati, Machiavelli diceva che «gli è parso più conveniente andare drieto alla verità effettuale della cosa che alla immaginazione di essa».
Galilei quindi, che sostituisce al detto di Isaia - se non crederete non capirete - e alla agostiniana «intelligenza illuminata dalla fede», la ragione che illumina se stessa, come poi avrebbe detto Spinoza; Machiavelli quindi, che sostituisce al detto di San Paolo - ogni potere viene da Dio (nulla potesta nisi a Deo) - la virtù del Principe e la sua fortuna.
Con Machiavelli, la laicità della politica trova per la prima volta la sua fondazione teorica. La laicità, a partire dal Rinascimento, scorre per tutto il Lungo Illuminismo sui due binari: da una parte religione/politica, dall'altro fede/scienza. Storicamente i due binari si sono sovrapposti o distinti o in dialettica fra di loro, pur avendo a riferimento una stesso principio, l'autonomia della ragione; sicuramente sulla affermazione concreta del processo di laicità l'evoluzione della relazione religione/politica ha pesato in termini più diretti e massicci della evoluzione della relazione scienza/fede.
Nel Lungo Illuminismo - rispetto alla laicità - il tratto dominante è stato impresso dal rapporto religione/politica piuttosto che dal rapporto fede/scienza: Machiavelli ha pesato molto di più di Galilei. La tesi che vorrei proporre è che il secolo che si apre - il secolo biotech, come chiamato da alcuni, la combinazione cioè tra rivoluzione informatica e rivoluzione biogenetica - cambia l'ordine dei fattori e quindi, l'ordine del discorso: il tema scienza/fede assume e assumerà sempre più un peso dominante rispetto al tema politica/fede, aspetto che, sul versante della Chiesa sembrava aver trovato una sua sistemazione, con il tentativo operato da Maritain e da altri di cristianizzare la modernità.
Ma il tema scienza/fede può aprire una nuova Questione Galileiana. Infatti, rispetto al passato, il peso della relazione scienza/fede sarà progressivamente dominante proprio per la pervasività che la rivoluzione scientifica ha di investire non solo tutti gli aspetti della vita quotidiana, ma la stessa vita e le sue scansioni. Il matrimonio tra rivoluzione informatica e rivoluzione genetica costituisce una valanga scientifica, tecnologica, produttiva, di potenza inedita: come alcuni sostengono, se il secolo ventesimo è stato il secolo della fisica e della chimica, il secolo che si apre sarà il secolo della biologia.
La rivoluzione genetica corre sulle ali della potenza di calcolo, messa a disposizione dalla rivoluzione informatica, che a sua volta procede a velocità esponenziale.
Il cambiamento, dalla scienza come fisica alla scienza come biologia, per usare tale metafora, avviene nell'ultima parte del secolo e niente illustra meglio questo cambiamento che la cancellazione da parte del Congresso Americano (come racconta Lewontin), negli anni 90, del costosissimo progetto del Supercollider destinato a scoprire gli ultimi mattoni costitutivi della materia, e la contemporanea approvazione del costosissimo Progetto Genoma Umano, progetto che nel 2000 porterà a individuare la sequenza completa del Dna.
È attraverso il progetto Genoma Umano, come sostengono Lewontin, Gould, Watson etc., che la scienza biologica ha preso il posto delle scienze fisiche classiche, sia per prestigio che per potenza economica, tanto nella comunità scientifica che presso l'opinione pubblica. Il progetto Genoma Umano rappresenta quindi uno spartiacque storico, non solo per la storia della scienza ma per la storia in generale; da qui si origina la vera uscita del Novecento, la grande e inedita questione che riproblematizza i termini storici della stessa laicità.
Anche simbolicamente è necessario partire da qui, per reimpostare il discorso della laicità, perché solo così saremo in grado di ricomprendere i termini della nuova complessità e affrontare l'effetto di spiazzamento che tale spartiacque ha determinato sulle varie forze sia religiose che laiche. Sinteticamente, pervasività e velocità costituiscono gli aspetti dominanti della Rivoluzione biogenetica: le nuove conoscenze scientifiche sono il motore evolutivo della società contemporanea, informano la cultura come l'economia e continuamente modificano la percezione che l'uomo ha di sé, del proprio ambiente, della propria vita quotidiana, fino a rendere impervio il processo di metabolizzazione sociale degli stessi esiti scientifici.
Siamo infatti la prima generazione che conosce i meccanismi in base ai quali l'umanità si è evoluta e che, forse, ha la possibilità di aprire una porta all'infinito sapere, piuttosto che quella di porre una barriera all'infinita ignoranza. Siamo entrati, come alcuni sostengono, nell'era della riproducibilità tecnica dell'uomo; la decifrazione del genoma rende possibile interventi che gettano una luce, impensabile fino ad oggi, sulla condizione umana; l'ingegneria genetica, mette a nostra disposizione la nostra stessa base biologica. Infine, la biogenetica, sostiene Boncinelli, si avvicina sempre più all'essenza dell'essere umano, alla sua mente.
L'attacco della Chiesa al relativismo, alla «cultura basata su una razionalità puramente funzionale» (la sensata experientia Galileiana), apre, a ben vedere, oltre a un conflitto politico più o meno contingente con il mondo laico, un conflitto culturale ancora più profondo con il mondo scientifico: conflitto di enorme portata e con implicazioni generali su tutti i piani e senza confini.
Karol Wojtyla aveva cercato di chiudere la ferita aperta di Galilei, riconoscendo l'autonomia della ricerca scientifica, ponendo però allo stesso tempo due limiti: le applicazioni della conoscenza scientifica (vedi ad esempio le politiche di controllo demografico) e soprattutto la ricerca intorno all'uomo.
In questi casi, sosteneva Wojtyla, la religione ha il dovere di intervenire per delimitare la sfera di competenza della scienza. «Con la ricerca del codice genetico - sosteneva già il Cardinale Ratzinger - la ragione si impossessa delle radici della vita», e impossessandosi di quelle radici tende sempre più a non vedere nell'uomo un dono del Creatore (o della Natura) e a trasformarlo in un prodotto. Così che, attraverso la genetica, l'uomo viene «fatto» e ciò che si può fare si può anche disfare; la natura e la dignità dell'uomo, concludeva Ratzinger, allora scompare.
Dall'avanzare di tale processo, per la Chiesa, emerge una inedita questione, la questione antropologica, con il suo seguito di sacralità della natura umana e di valori non negoziabili. Qui sta il nuovo nocciolo duro del nuovo conflitto tra religione e scienza, tra fede e ragione: torna la concezione agostiniana dell'intelligenza, che è tale solo se illuminata dalla fede; torna l'idea che la conoscenza dell'uomo, nei suoi aspetti più intimi, appartenga solo alla religione e sia - e debba essere - preclusa alla ragione e alla scienza; torna la concezione della Chiesa come «maestra e monopolista del discorso etico».
Il significato più profondo di tale posizione, anche se schematicamente, mi sembra così riassumibile: la posizione della Chiesa riconfigura un ritorno della «questione cattolica», nella sua essenza, sotto specie di «questione biotecnologica». Ma se la scienza che si occupa dell'uomo, è a sua volta una delle manifestazioni più grandi della scienza prodotta dall'uomo, ricostruire «una pace autentica tra ragione e fede» non sarà un compito semplice per Papa Ratzinger: sta infatti soprattutto qui - nel secolo biotech - il nodo da sciogliere e la stessa possibilità di traghettare la Chiesa nella società della conoscenza, Chiesa che ha metabolizzato Maritain ma non De Chardin.
Ma sta anche qui, per la Sinistra laica, la necessità di reimpostare il proprio compito, all'altezza della propria storia, senza addomesticare i termini del problema, in nome delle esigenze tattiche del momento: dopo la gramsciana «quistione» vaticana, dopo la novecentesca Questione Sociale, questioni che hanno trovato nella storia recente una loro qualche composizione, la nuova sfida che lo sviluppo della rivoluzione scientifica propone, ha al centro la così detta questione antropologica per un verso, o questione galileiana per un altro, con tutte le ricadute, a cascata, su eticità, laicità e politica. Dipanare tale groviglio di questioni - la nuova questione galileiana, per intenderci - sul versante della sinistra laica, non sarà facile, ma Galilei e Machiavelli stanno lì, toujours en vedette. In tale scenario la vicenda della Sapienza è solo un segno dei tempi.
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